zdroj : http://www.jesuit.cz/clanek.php?id=1147 Pátek, 29.1.2016 Na okraj úvah o chudé církvi pro chudé
Máme rádi různá tajemství, která se jednou mají odhalit. Než se to stane, žijeme v příjemném napětí. Evangelium už nám zevšednělo. Průměrný člověk hledá zkušenost s Bohem jen v řádu, který ho zajímá: v řádu hmotném. Chce něco vidět, slyšet, zažít, něco, co pochází z „druhého břehu“. Já o něčem takovém vím. Není to zjevení Panny Marie, ani Pána Ježíše, ale přímo Ducha svatého. Stalo se 16. listopadu 1965 v Římě, v katakombách sv. Domicilly, ne však negramotným dětem, ale čtyřiceti biskupům. Poselství se jmenuje „Pakt z katakomb“ a má třináct výzev. Věřte, nebudete litovat! Více na : http://radiovaticana.cz/clanek.php4?id=22781 Pakt z katakomb – za slúžiacu a chudobnú cirkevNasledovný málo známy dokument iniciovalo asi 40 katolíckych biskupov z rôznych krajín (najmä z Brazílie, najznámejším z nich bol arcibiskup Don Helder Camara – 1909-1999). K nim sa následne pripojilo asi 400 ďalších biskupov. Dokument bol podpísaný počas II. Vatikánskeho koncilu 16. novembra 1965 pri sv. omši v „Catacombe di St. Domitilla“ (odtiaľ Pakt z katakomb). Obsahuje dobrovoľný záväzok signatárov, ktorý sa týka najmä zrieknutia sa bohatstva, pompéznosti a ceremónií pri výkone biskupského úradu. Ostatným biskupom bol distribuovaný 7. decembra 1965, v predvečer ukončenia II. Vatikánskeho koncilu. Pri 50. výročí začiatku tejto veľkej udalosti, Pakt nestratil nič zo svojej inšpiratívnosti.
My, biskupi, ktorí sme sa stretli na II. Vatikánskom koncile, vedomí si, ako veľmi nám chýba, aby sme viedli život v chudobe podľa Evanjelia, povzbudení navzájom k tejto iniciatíve, v ktorej sa každý z nás chce vyhnúť osamotenosti, v jednote so všetkými bratmi v biskupskej službe, počítajúc s milosťou a silou nášho Pána Ježiša Krista, modlitbami veriacich a kňazov našich diecéz, vkladajúci sa do rozjímania a modlitby pred Najsvätejšou Trojicou, pred Kristovou Cirkvou a pred kňazmi a veriacimi našich diecéz, s poníženosťou a vedomím našej slabosti, ale tiež so všetkým odhodlaním a silou, ktorú nám chce dať Boh vo svojej milosti, sa zaväzujeme k nasledujúcemu:
Nech nám Boh pomáha, aby sme zostali verní svojim predsavzatiam.
https://www.facebook.com/mikloskojozef/posts/434429163296751 PAKT Z KATAKOMB - Tomáš HalíkDovolte mi začít úvahu o vážných věcech vtipem. Bůh Otec sleduje se svatým Petrem televizní zpravodajství. Nejprve běží reportáž o dělnících na vietnamských rýžových polích. „To je hrozné, jak se ti lidé nadřou,“ komentuje to Hospodin. „Ale vždyť jsi to tak chtěl, říkal jsi: V potu tváře budeš obdělávat zemi,“ namítá svatý Petr. „Ale to jsem přece nemyslel tak doslova,“ zabručí Bůh Otec. Další záběry jsou z porodnice: bolestný porod čtyřčat. „To je příšerné, jak ta žena trpí,“ vzdychne Pán Bůh. „Ale tys to přece tak chtěl, říkal jsi: V bolesti budeš rodit děti,“ připomíná apoštol. Bůh oponuje: „Ne, ne, to jsem přece nemyslel tak doslova!“ Poslední záběry jsou z Vatikánu: z limuzín s vlaječkami se soukají tuční kardinálové s purpurovými čepci, zlatými prsteny a pektorály. „Co je zas tohle? Proboha, co je to za lidi?“ děsí se Hospodin. „To jsou ti, kteří pochopili, žes to všechno nemyslel tak doslova,“ vysvětluje svatý Petr.
Na stolci svatého Petra sedí dnes papež, který bere evangelium nesmírně vážně, a to nejen ve svých proslovech, nýbrž především v celém stylu svého života, smýšlení, vystupování, v jednání s lidmi a v přístupu k palčivým problémům doby. Bere vážně Kristovo učení s odvahou, radikalitou a svobodou, připomínající reformní postavu svatého Františka, jehož jméno programově přijal. V tom spočívá tajemství jeho morální autority, která daleko přesahuje hranice katolické církve, kterou překonal i své velmi ctihodné předchůdce, avšak velmi popouzí některé katolíky. Dostojevský kdysi v Legendě o Velkém inkvizitorovi geniálně popsal největší pokušení institucionalizovaného křesťanství: dát lidem jistoty výměnou za svobodu, kterou jim nabídl Kristus. Papež František se pokouší dovršit to, o co se snažil reformní 2. vatikánský koncil: vyvést církev ze stínu Velkého inkvizitora. Spor mezi výzvou Krista a nabídkou Velkého inkvizitora probíhá celými dějinami křesťanství, projevuje se i ve vztahu k poslednímu koncilu i k reformnímu papeži. „V Římě se říká, že papež je starý a brzy se zas všechno vrátí nazpátek,“ řekl mi jeden český prelát. Těší se marně: svět, do něhož by se chtěli vrátit, už neexistuje. Tento papež vede církev odvážně a v síle Kristova Ducha do složitého a nebezpečného světa, který se právě rodí.
Církev na 2. vatikánském koncilu ukázala směr nutné reformy: solidaritu s radostmi a nadějemi, úzkostmi a bolestmi lidí naší doby. Koncil znamenal konec dlouhého nešťastného období kontrakultury vůči modernitě: „konec protireformace“, konec „antimodernistického boje“, který způsobil intelektuální sebekastraci katolicismu 19. století, konec „Svatých aliancí“ s restauračními režimy, konec neplodných nápodob minulosti v teologii („neoscholastiky“) i v církevním umění („neogotiky“). V období, kdy byla evropská katolická církev (naštěstí nikoliv církev v anglosaském světě) traumatizována zážitky z jakobínského teroru, z revolucí roku 1848 a krvavých revolucí v Mexiku a Španělsku, „vylévala s vaničkou i dítě“: nebyla schopna rozlišovat pozitivní a negativní stránku osvícenství, najít moudrou cestu mezi nekritickou a povrchní konformitou s moderní dobou a ustrašeným démonizováním všeho nového. Z katolicity – velkorysé univerzality, schopné kriticky a tvůrčím způsobem vstřebat vše hodnotné z okolního prostředí a nové kultury – se stával „katolicismus“, jeden do sebe uzavřený systém mezi jinými. Systém, který ztrácí schopnost tvořivé komunikace se svým okolím, však degeneruje.
Druhý vatikánský koncil – a velmi konkrétně a výmluvně „Pakt z katakomb“ – ukázal žádoucí podobu církve budoucnosti: církve sloužící, ekumenicky otevřené, vnímavé k pozitivním hodnotám i k bolestem současnosti, solidární s těmi, kterým se křivdí. Má být církví, která je hlasem chudých, umlčovaných a – což zejména zdůrazňuje papež František ve významné encyklice Laudato si – vnímavou ke křiku přírody, znásilňované chamtivostí a bezohledností civilizace růstu bez morální odpovědnosti. Církev, pokud spravuje materiální bohatství, má ho používat výhradně pro svou pastorační službu celku společnosti a sociální diakonii, a nikdy k zajištění blahobytu a privilegií svého personálu. V této souvislosti papež dnes volá k solidaritě s lidmi, kteří přišli o své domovy válečnými či přírodními katastrofami, a to bez ohledu na jejich národnost, rasu či náboženství. Několik z nich ubytoval přímo ve Vatikánu a o desetitisíce se postaraly církevní instituce. Lidé, kteří tvrdí, že máme v současné uprchlické krizi pomáhat jen křesťanům, mi připomínají ty, kteří v Betlémě přibouchli dveře před přivandrovalci z „Galilee pohanské“ a vykázali Svaté rodině místo v jeskyni pro dobytek; ostatně Ježíš, Maria a Josef také nebyli křesťané, alespoň ne v době Ježíšova narození.
Druhý vatikánský koncil se konal v první polovině šedesátých let; druhá polovina šedesátých let přinesla radikální antiautoritářskou kulturní revoluci „Druhého osvícenství“. Rovněž tato revoluce byla ambivalentním společenským jevem a vyvolala jako reakci příklon části společnosti (i církve) k novému konzervatismu. Reakce církve (zejména na sexuální revoluci) měla za následek úbytek praktikujících katolíků na Západě. Pokoncilní nadšení a očekávání ochladlo, katolíci se rozdělili na ty, kteří se domnívali, že církev neplnila onen slib solidarity s lidmi naší doby, vyjádřený v úvodu konstituce Radost a naděje (ve větě, která zní jako manželský slib), a na ty, podle nichž koncil zašel příliš daleko a napomohl ztrátě katolické identity. Rostoucí množství pokřtěných, dříve praktikujících a k církevnímu vedení a učení loajálních křesťanů („dwellers“), se přesunulo do tábora „křesťanů s výhradami“, „duchovně hledajících“ (seekers) a lidí „spirituálních, nikoliv náboženských“. Zdálo se, že náboženství pomalu ustoupí zcela sekulární civilizaci – nejprve v Evropě, pak na celém světě. Dnes však prakticky nikdo z významných sociologů tuto vizi nesdílí.
„Návrat náboženství“ pozorujeme zejména ve třech oblastech: v politice, ve filozofii a ve spiritualitě. V žádném z těchto případů nejde o prostý návrat k dřívějším podobám náboženství, z něhož by se mohly naivně radovat tradiční náboženské instituce. Proměnami a dynamikou nových projevů náboženství jsou tradiční náboženské instituce zaraženy stejně jako vyznavači sekulární kultury. „Návrat vytěsněného“ – jak víme z psychoanalýzy – není „věčným návratem téhož“, nýbrž proměnou toho, co bylo potlačeno.
Nakolik jsou křesťanské církve připraveny na nutné proměny tváří v tvář postmoderní, postsekulární globální civilizaci? Celé dějiny křesťanství jsou proudem neustálých proměn, „rekontextualizací“ do nového kulturního prostředí či dějinných epoch. Některé „inkulturace“ se podařily, jiné nikoliv. První a zřejmě dosud nejradikálnější proměna čekala křesťanství na samém prahu jeho dějin, kdy apoštol Pavel jednu z mnoha židovských sekt proměnil v univerzální nabídku, překračující dosavadní nepřekročitelné hranice kultur, pohlaví, společenského postavení („už nezáleží na tom, je-li člověk Žid či pohan, muž či žena, otrok či svobodný“). Podle Karla Rahnera poslední koncil učinil krok, analogický onomu vykročení mladé církve z rámce židovství do řecko-římské kultury, překročil evropský horizont a ukázal skutečně světový rozměr církve.
Z toho všeho vyrostl Druhý vatikánský koncil a jeho reformy. (Tam, kde v důsledku nucené izolace místní církev nepoznala a nevstřebala teologický kontext koncilu, zůstaly jeho reformy povrchní, formální a polovičaté. Je zajímavé, že jim však porozuměli hlavně ti, kteří během „spontánního ekumenismu“ ve stalinských koncentrácích a vězeních snili o budoucí otevřené církvi bez rakousko-uherského triumfalismu.)
Jaká teologie bude třeba pro další reformní koncil, k němuž činí první kroky v mnohém převratný pontifikát papeže Františka? Zůstane při obdivu k sympatickému papeži, anebo vezme církev a ti, kteří tomuto papeži naslouchají mimo církev, vážně to, k čemu vyzývá - např. při promluvě k italským biskupům ve Florencii, kde řekl, že reforma nemůže zůstat na povrchu, nýbrž nás znovu přivést k samotným kořenům křesťanství.
Myslím, že prvořadým úkolem je vybudovat „kairologii“ – disciplínu, která by se věnovala intepretaci současných hlubokých globálních změn. Pak je třeba podrobit analýze všechny tři projevy „návratu náboženství“: - politizace velkých náboženství (pokus o proměnu náboženství v politiku); - „náboženský obrat“ v postmoderní filozofii; - rostoucí zájem o spiritualitu a „proměnu náboženství ve spiritualitu“. Jsem přesvědčen, že ve všech těchto třech oblastech jsou jak určité hodnoty, na něž je třeba navázat, tak úskalí, kterých je třeba se vyvarovat.
Kulturní epochy se nestřídají jako dny v kalendáři, jedna nezačne automaticky po skončení druhé. Dějiny kultury nejsou jednosměrnou a jednorozměrnou evolucí a přehlídkou pokroku. Novověká racionalita se zrodila už ve scholastické teologii středověku, sekularita v středověkém sporu mezi císařstvím a papežstvím. Podobně postmoderna v sobě nese mnohé rysy modernity a postsekularita hodnoty sekulárního věku.
Nejnápadnější podobou návratu náboženství je přítomnost náboženství na politické scéně a nejvýraznější politizaci vidíme v islámském světě. Arabský svět odmítl násilnou sekularizaci diktátorských režimů, které byly podporovány jak Západem, tak sovětským blokem. Po pádu diktátorů – počínaje Chomejního íránskou revolucí, přes pád Saddámova režimu po americké intervenci v Iráku, přes „arabské jaro“ až po vznik „islámského státu“ – nastal v daných oblastech chaos, v němž zesílil vliv islámských extrémistů. Teroristické výboje islamistů vyprovokovaly „válku proti terorismu“, v níž je nyní nejvíce sledovaná její vojenská podoba. Ale válka s terorismem musí zahrnovat také „válku idejí“, jejímž předpokladem je důkladné studium současné islámské politické teologie a dialog s islámskými náboženskými autoritami. (Např. dílo filozofa Ali Shariatiho, jednoho z otců íránské revoluce, i knihy samotného Chomejního zdaleka nejsou nějaké primitivní politické pamflety na způsob Mein Kampfu!) Jde nyní o to, zda převážná část 1,6 miliardy muslimů se postaví proti islamistickému extrémismu, nebo zda podlehne myšlence, sugerované shodně islámskými extrémisty a islamofoby na Západě, že jde o válku mezi islámským světem a Západem. Kdo nedokáže rozlišovat mezi islámem a islamismem a konflikt s islamisty vykládá jako konflikt s islámem, plní největší přání islamistů a hraje si s nebezpečným ohněm.
Část konzervativních křesťanů (evangelikálních protestantů a neo-konzervativních pravicových katolíků) se dlouho pokoušela křesťanství proměnit v politický nástroj „kulturní války“ proti sekulární levici, přičemž zejména důraz na sexuální etiku, boj proti potratům, antikoncepci a homosexuálním svazkům jim zcela zastínil podstatnější hodnoty křesťanství, na které ukazuje papež František – milosrdenství a soucit, pokojné soužití různých kultur a náboženství, solidaritu s marginalizovanými, sociální spravedlnost a ochranu přírodního, společenského a duchovního prostředí života.
Současná uprchlická krize je zřejmě jen počátkem pronikavých demografických a kulturních proměn Západu. Lze brzy očekávat další příliv migrantů z důvodů ekologických katastrof, zejména nedostatku vody, do demograficky slabých zemí Evropy. Ať už bude politika přijímání uprchlíků jakákoliv, je zřejmé, že etnické a demografické složení obyvatel Evropy se oproti nedávné minulosti změní. Nyní se pochopitelně zaměřujeme hlavně na bezpečnostní, sociální a ekonomické aspekty této krize. V budoucnosti nás ale čekají daleko závažnější problémy kulturního soužití.
Myslím, že na katolickou církev čeká podobně dějinotvorný úkol jako na prahu středověku, pokud se ujme nesmírně důležité role tlumočníka mezi islámem a sekulárním Západem: vždyť v mnohém může rozumět islámu daleko lépe než ateisté a zároveň sekulárnímu humanismu, který je „nechtěným dítětem“ západního křesťanství, mnohem lépe než muslimové.
Je současná křesťanská politická teologie a sociální nauka připravena reflektovat, interpretovat a pomáhat řešit složité politicko-kulturně-morální problémy přicházející doby? Nechybí nám na prahu postmoderní doby dílo, jakým bylo Augustinovo De civitate Dei na prahu středověku? Dokáže dnešní křesťanství najít cestu mezi dvěma extrémy, náboženským fundamentalismem Náboženské pravice (Religious Right) a sekularistickým fundamentalismem „nového ateismu“; cestu k realizaci toho, k čemu dospěl dialog mezi Ratzingerem a Habermasem v roce 2004, že totiž sebekritické křesťanství a sebekritický sekulární humanismus se potřebují navzájem, aby vzájemně korigovali své jednostrannosti? Vznikne nová politická teologie, která by namísto koalice fundamentalistů dokázala obohatit liberální demokracii o morálně-spirituální náboj?
Odlišnou formou „návratu náboženství“ je to, čemu se říká „religious turn“ v postmoderní filozofii. Už od Kierkegaarda a Heideggera a zejména od Lévinase a Ricoeura k soudobým postmoderním filozofům, jako je Jean-Luc Marion, Richard Kearney, John Caputo či Gianni Vattimo, i zde se dlouho potlačované téma „Bůh“ vrací – tentokrát do akademického světa. I zde je to ovšem „jiný Bůh“ než první hybatel, kterého si středověká teologie vypůjčila z antické metafyziky a poněkud jím zastínila Boha biblických příběhů. Postmoderní filozofie a jí inspirovaná teologie přiznává, že tento Bůh klasické metafyziky opravdu zemřel, jak to ohlásil „pošetilec“ v Radostné vědě Fridricha Nietzscheho. Vracíme se – tvrdí Kearney - do situace Pascalovy sázky: víra a nevíra jsou před námi jako dvě otevřené možnosti svobodné volby. Bůh je „Bohem, který může být“, který k nám přichází jako možnost, jako výzva a nabídka. Nesídlí v zákulisí světa, nýbrž v příbězích, které se o něm vyprávějí. Uvěřit znamená „vejít do příběhu“; přijmout příběh svatých Písem a vlastního života jako součást hermeneutického kruhu, jako příběhy, které se vzájemně vykládají. Podle Lévinase Bůh se zjevuje v nepodmíněném apelu, kterým je tvář druhého; odkrytá tvář bližního je zpřítomněním přikázání Nezabiješ. Podle Bubera je Bůh přítomen ve vztahu, v lásce: tam, kde druhý vystupuje z neosobního světa „on, ono“ do vztahu já – ty, tam je Bůh už přítomen jako nejzazší horizont „světa slova Ty“. Podle Bonhoeffera je jedinou autentickou transcendencí sebepřekročení vlastního ega k nasazení pro druhé, pro svobodu a spravedlnost. Už starozákonní proroci viděli pravou zbožnost v úsilí o spravedlnost a v solidaritě s chudými a utlačovanými.
Třetí oblastí „návratu náboženství“ je stále rostoucí zájem o spiritualitu jako protiváhu ztechnizovaného světa. Zdá se, že rozšíření „náboženského kýče“ v podobě líbivé směsi psychoterapie, ezoteriky a mystiky pod názvem „New Age“ je spíše projevem duchovní žízně, než pramenem z hloubky, který by tuto žízeň mohl utišit. Populární formy východního náboženství na Západě, jak mi řekl jeden japonský buddhista, jsou často spíše křesťanstvím, zbaveným církve a morální závaznosti, a se skutečným buddhismem či hinduismem mají kromě vypůjčených (a často nepochopených) symbolů málo společného. „Proměna náboženství ve spiritualitu“ je návratem vytěsněného, opětným probuzením jedné oblasti náboženství, která byla často vykazována pouze do klášterů a v běžné praxi křesťanů zastřena důrazem na morálku a nauku, nebo předkládána v naivní a sentimentální podobě. Zájem o spiritualitu je pochopitelný, ale neměl by zdegenerovat v pěstování meditačních technik jako volnočasové zábavy bez kontextu dalších dimenzí duchovního života, zejména kultivace mravního svědomí a zájmu o druhé.
V římských katakombách se v těchto týdnech opět scházejí křesťané a připomínají si v mnohém nenaplněnou vizi církve, která zde byla vyslovena před půlstoletím. Myslím, že církev budoucnosti by měla být tím, čím chtěla být univerzita ve svých počátcích – společenstvím mistrů a žáků, společenstvím života, modlitby a učení. Myslím, že by měla znovu objevit, promyslet, promodlit a široce nabídnout světu samotné kořeny křesťanství. Naše doba má papeže, který je bere velmi vážně.
|
AKTUALITY >